El cristianismo es acusado, a veces, de ser una religión que, en el fondo, se opone a la vida. Al ubicar la salvación en un «más allá» inaccesible, estaría invitando a abandonar este mundo, el mundo concreto, la vida real, en favor de un mundo idealizado, el «cielo» antes que la «tierra». En consecuencia, y no obstante las afirmaciones contrarias, el cristianismo despreciaría el cuerpo, favorecería una ascética morbosa, valoraría el sufrimiento. Esto alimentaría un perpetuo sentimiento de culpa, que, al recordar al hombre su condición de pecador, lo mantendría dependiendo de una divinidad omnipotente. Habría en la culpa una suerte de debilidad, de pusilanimidad, una rendición a la llamada de la vida. Para Nietzsche, «sentirse culpable es rechazar la vida»[1].
Un sentimiento en retroceso
Por el contrario, ¿no es acaso la vida expansión, autonomía, libertad? ¿Acaso la humanidad no se esfuerza, desde hace siglos, por librarse de los determinismos naturales, de los miedos a las fuerzas oscuras que la mantenían esclava? El conocimiento científico de la naturaleza, y luego del ser humano, permite dominar estas fuerzas, ayudando a la humanidad «iluminada» a dejar la infancia para entrar en la madurez de la edad adulta. No existe algo así como un mal invencible, fuera del alcance de las acciones humanas. La infelicidad que afecta a la humanidad no es consecuencia de una culpa anterior, de un pasado pecaminoso, del que seríamos siempre culpables.
Si todavía existen culpables que la justicia se esfuerza por condenar, nosotros pensamos que son víctimas de situaciones injustas, de tratos crueles o de educaciones defectuosas, más que personas enteramente responsables de sus actos. Nuestro tiempo está más inclinado a mostrar compasión por las víctimas que a castigar a los culpables (aunque las cosas pueden invertirse rápidamente, si se difunde un sentido colectivo de inseguridad). Alguien comete actos de pedofilia porque en su infancia fue, él mismo, víctima de abusos. El acto delictual es real, pero el motivo debe buscarse en un complejo juego de causalidades antes que en la voluntad perversa de la persona.
Otros elementos contribuyen al actual retroceso del sentimiento de culpa (siempre que no lo agraven). El futuro se ha vuelto mucho más incierto, menos predecible. La caída de las grandes utopías ha hecho fracasar la esperanza de una transformación profunda del injusto orden del mundo. Peor aun, empezamos a darnos cuenta de que los sistemas adoptados para mejorar la vida, derivados del progreso científico y técnico, incluso los ideológicamente más «neutrales» (a diferencia de las utopías), se tornan al final en contra de la humanidad. Cuando pensábamos dominar el curso de los acontecimientos y prever las etapas del progreso de la humanidad hacia un futuro mejor, permanecemos desconcertados frente a lo que sucede, como si una fatalidad maligna guiase nuestro destino. Más que el progreso, es la catástrofe lo que nos acecha.
¿Somos realmente responsables? Efectivamente son las acciones del hombre las que ponen en peligro el bienestar de la humanidad. Pero estas acciones están tan conectadas entre sí, y las redes de dependencia son tan intrincadas, que resulta casi imposible aislar las responsabilidades individuales. Si los expertos coinciden en que el sobrecalentamiento climático es de origen humano, ¿quién puede sentirse realmente culpable? Siempre es posible denunciar esta instancia o aquella, a individuos, gobiernos, grandes grupos industriales… Sin embargo, la complejidad de los sistemas en acción, el elevado número de parámetros, admiten también la invocación de argumentos contrarios de igual verosimilitud. Una culpa colectiva diluye la responsabilidad individual. Además, siempre es posible pensar que existe una concomitancia en las causas que proviene de un desarrollo fatal, más que de un juego de responsabilidades. O bien, la culpa es tan evidente que paraliza cada iniciativa. Tanto la falta de culpa como su exceso conducen a la inercia.
Frente a este destino inquietante, y en buena parte desconocido, ¿no es acaso más razonable promover la espontaneidad de la «vida», aquí y ahora, que pensar en grandes transformaciones que conllevarían sacrificios en el presente para obtener un beneficio futuro, lejano, incierto? Al situar la salvación en un horizonte «escatológico», ¿no impide acaso el cristianismo gozar plenamente de la vida presente? ¿Para qué dejar para mañana lo que podemos obtener hoy?
Por un lado, la referencia a la ley se ha vuelto problemática y, por otro, la evaluación de las consecuencias de nuestros actos se ha vuelto demasiado complicada. ¿No se ha convertido, el sentimiento de culpa, en un fardo voluminoso e inútil, que impide vivir intensamente el momento presente?
¿Qué visión del hombre?
El cristianismo actual ha tomado en consideración la crítica sobre el sentimiento de culpa. Se ha vuelto más acogedor hacia las personas. Su antropología se ha vuelto más positiva que en los siglos pasados. La noción de pecado disminuye. La “pastoral del miedo”, que marcaba las mentalidades, ha sido sustituida por una pastoral de la misericordia. Se ha recordado oportunamente que, de acuerdo a los relatos del evangelio, Jesús es particularmente acogedor con las víctimas, y menos rápido que sus adversarios para acusar. En estos relatos, el perdón prevalece ampliamente sobre el juicio.
Respecto de la culpa, el cristianismo da cuenta, en efecto, de una inversión completa, como destacaba Joseph Ratzinger: «Casi todas las religiones giran entorno al problema de la expiación; nacen de la conciencia de que el hombre ha de estar en culpa delante de Dios, y evidencian el esfuerzo por poner fin a este sentimiento de culpa, borrando el pecado con obras de expiación que se ofrecen a Dios»[2]. Al contrario, el culto cristiano es acción de reconocimiento del don antes de ser una obra humana, ofrecida a Dios. El Evangelio muestra que no son tanto los pecadores que se dirigen al Salvador para saber qué deben hacer, como el Salvador que se acerca a ellos para decirles que Dios ya los ha perdonado, antes incluso de cualquier acción humana realizada en ese sentido[3].
Dicho esto, es necesario reconocer que la práctica efectiva no siempre correspondió a este programa generoso. La pastoral del miedo concordaba con una antropología de tipo «jansenista», que influyó por mucho tiempo en las mentalidades, aunque esta fuera condenada firmemente en el plano teológico. Habría que preguntarse sobre el éxito paradojal de esta doctrina, cuya rigurosidad moral debería haber tenido, por el contrario, un efecto desalentador. Un motivo deriva, tal vez, no de su moral, sino de su sistema de representaciones, uno de cuyos rasgos llamativos es el de ser profundamente racional. De forma sin duda extrema, el jansenismo correspondería a una tendencia profunda – característica del pensamiento occidental, a partir de la antigüedad griega – a afirmar la superioridad del espíritu sobre el cuerpo, de la razón sobre la afectividad, del elemento mental sobre el físico. El jansenismo sería, como otras doctrinas equivalentes, una escuela de dominio de sí mismo, que protege a la persona de lo que está más allá de su control. En consecuencia, el sistema moral que se desarrolla puede parecer pesado en su rigor, pero tiene la ventaja de delinear completamente el espacio de acción. Tenemos, aquí, una imagen del mundo simple y clara, lo que explica la fuerza de su seducción. Los sistemas binarios son más operativos que aquellos que toman en cuenta la complejidad irreductible de las cosas.
François Euvé, SJ Doctor en Teología. Profesor de las Facultades jesuitas
de París (Centre Sèvres). Redactor jefe de la revista Etudes.
Autor de los libros Penser la création comme jeu (Paris, 2000),
Crainte et tremblement. Une histoire du péché (Paris, 2009)
y Théologie de l’écologie (Paris, 2021).
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1. J. Lacroix, Philosophie de la culpabilité, Paris, Puf, 1977, 13.
2. J. Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Tours, Mame, 1969, 198.
3. Cfr J. Guillet, Jésus devant sa vie et sa mort, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, 77.
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