En 2017 se publicó en Estados Unidos un libro titulado The Benedict Option que suscitó un gran debate[1]. El nombre hacía referencia a san Benito de Nursia (ca. 480-547). The New Yorker lo definió como «el libro religioso más discutido e importante de la década»[2]. En lo sustancial, el volumen tiene la intención de proponer una manera en que los fieles cristianos y sus comunidades puedan no solo salvaguardar sus principios y sus tradiciones religiosas, sino también prosperar en una sociedad muy secularizada. Así pues, vale la pena detenerse en este libro para valorar su contenido.

El autor del volumen es Ray Oliver («Rod») Dreher, escritor estadounidense protestante de 55 años, periodista de la revista The American Conservative y colaborador de otros rotativos y diarios como la National Review y The Wall Street Journal. Con la «opción Benito», Dreher parece sugerir que los cristianos deberían prepararse, dentro de comunidades «locales» y «pequeñas», para vivir en una sociedad poscristiana, actuando como una «polis paralela» capaz de «practicar las virtudes» como fuerza «contracultural» dentro de un mundo que rechaza de plano el cristianismo.

El autor tiene el mérito de tratar el problema de la vida cristiana frente al desafío de la creciente secularización. También es loable su intento de imaginar en el mundo actual una vida cristiana no individualista, sino comunitaria. Igualmente encomiable es su deseo de ofrecer un testimonio cristiano. La «opción» de Dreher es una suerte de adaptación de la regla y del carisma de san Benito a nuestro tiempo.

Inspirándose en After Virtue (1981; trad cast.: Tras la virtud, 1987) de Alasdair MacIntyre, Dreher funda la «opción Benito» en una narración que interpreta la historia pasada y nuestro tiempo presente. Se ponen en paralelo los «años oscuros» posteriores a la caída del Imperio romano y nuestra presunta era poscristiana. Según Dreher, san Benito, al fundar su orden monástica, «respondió» al «colapso de la civilización romana». Tal respuesta consistió en la creación de pequeñas comunidades de hombres virtuosos, en las que se habría de conservar la civilización a fin de prosperar en épocas posteriores[3].

Con fineza estilística el autor sostiene en este sentido que los cristianos en Occidente deberían «separarse» del «orden oficial», pero sin alejarse por completo de la sociedad. No se trata de construir una «comunidad cerrada». Dreher insiste más bien en la construcción de «prácticas comunes» y de «instituciones» que sean capaces de «revertir» el «aislamiento» vivido por las comunidades de fieles cristianos en la actualidad[4].

Aunque la «opción Benito» pudiese ser aceptable en el seno de la sociedad estadounidense contemporánea, ciertamente parece basarse en un relato muy simplificado y discutible del carisma benedictino. Según Dreher, «la política de la opción Benito comienza con el reconocimiento de que la sociedad occidental es poscristiana»[5]. Y funda la toma de esta opción en nuestro tiempo no solo interpretando las sociedades occidentales contemporáneas como el inicio de una «oscura era poscristiana», sino afirmando también que la regla de san Benito es una respuesta al paganismo.

El peligro del «pequeño grupo»

No obstante, hay que decir también que el padre del monacato occidental, a pesar de[6] los elementos originales de su regla, se instaló en una tradición preexistente. El monacato cenobítico no apareció y floreció como una «respuesta» a la caída del Imperio romano en la oscura edad bárbara, sino durante la época imperial cristiana, inmediatamente después de la persecución de la Iglesia primitiva.

En efecto, como ya habían hecho antes Pacomio y Basilio, no es que san Benito actuara de forma reactiva, en respuesta a los incultos paganos que estaban destruyendo el Imperio[7], sino en continuidad con la llamada «tradición del martirio blanco». Los monjes cenobitas buscaban un modo de ofrecer a Dios su vida en un contexto histórico posterior y diferente respecto del de la primitiva Iglesia de los mártires.

Como ya se ha dicho, los que apoyan la «opción Benito» tienden a ver una analogía entre los siglos oscuros que sucedieron a la época romana y nuestra sociedad. Es difícil permanecer indiferentes al tono «apocalíptico» con el cual Dreher expone su tesis. Los «años oscuros» de nuestro tiempo, la inevitabilidad de tornarse «más pobres» y «más marginados», la necesidad de aprender de los opositores a la tiranía comunista en la antigua Checoslovaquia, el empleo de términos como «políticas antipolíticas» o bien «polis paralela», la previsión de perder «carreras» a causa de sutiles «persecuciones», el énfasis en los daños de la tecnología, de internet y de la práctica sexual libertina… todas estas afirmaciones se hacen dentro de la narrativa de una Iglesia perseguida, en analogía con lo que aconteció a los primeros mártires.

Si bien es verdad que los cristianos contemporáneos pueden aprender de la regla benedictina y adaptarla a los tiempos actuales, también es verdad que exaltar la realidad de la persecución podría implicar un peligro: el de percibir el propio «pequeño grupo» como la Iglesia verdadera y mejor que las otras. En definitiva, es el peligro de la arrogancia conectado con un pecado eclesial contra la unidad y la comunión.

La tentación donatista y la reacción de Agustín

Esa fue exactamente la tentación de la herejía donatista. El «donatismo» fue un movimiento religioso surgido en África en el año 311 a partir de las ideas del obispo de Numidia, Donato Magno. El donatismo nació, precisamente, en una época de persecuciones. Donato formulaba una dura crítica contra aquellos obispos que no habían resistido a las persecuciones de Diocleciano, sino que habían entregado a los magistrados romanos los Libros Sagrados. Según los seguidores de Donato, los sacramentos administrados por estos obispos no habían sido válidos. Esta posición presuponía que los sacramentos no tenían eficacia por sí mismos, sino que su validez dependía de la dignidad de quien los administraba.

Como señalara el teólogo Yves Congar, los donatistas exaltaban el acto del martirio, tendían a la rigidez y a la pureza moral y manifestaban una fuerte hostilidad hacia las autoridades y las instituciones seculares[8]. Para los donatistas, la persecución de la Iglesia fue un criterio importante para corroborar la propia pertenencia a la verdadera Iglesia de Cristo. En efecto, estaban orgullosos de ser perseguidos y se sentían vinculados a la Iglesia de los mártires. Hay que agregar que este sentimiento estaba del todo justificado por la violenta oposición que las autoridades imperiales habían desencadenado en su contra[9].

San Agustín se opuso a su teología sacramental citando a Cipriano —el gran mártir elogiado por los cismáticos—, a fin de demostrar que el martirio y, en general, la persecución solo son fecundos cuando son pedidos por gracia y vividos en unión con la Iglesia. Según el obispo de Hipona, la unidad, la caridad y la humildad están intrínsecamente ligadas entre sí. Por tanto, el cismático cae en un pecado eclesial, pues rompe la unidad —y, en consecuencia, la caridad y la humildad[10]—. Para Agustín, el gran pecado de los cismáticos era el del orgullo o la arrogancia: creer que uno es justo en contraposición a todos los demás, destruyendo así la comunión.

Por una parte, Agustín propone una teología más articulada y cohesionada que la de los donatistas, mostrándoles que la persecución por sí sola no podía dar testimonio de su fidelidad a la Iglesia de Cristo: para buscar la unidad son indispensables la caridad y la humildad. Por otra parte, Agustín parece encontrar una manera coherente de alabar el martirio de la Iglesia primitiva al lograr adaptar, al mismo tiempo, las prácticas y tradiciones de la Iglesia a la nueva época histórica.

Al final de esta controversia, en lugar de expulsar a los traidores, la Iglesia optó por reintegrarlos tras el cumplimiento de algunas penitencias[11].

Cuando la rigidez va en perjuicio de la unidad y de la paz

Sin que caiga, desde luego, en la herejía, en Dreher se escuchan ecos de la voz de Donato: «Si las Iglesias actuales han de sobrevivir a la edad oscura, tienen que dejar de “ser normales”. Tendremos que comprometernos más profundamente con nuestra fe y hacerlo de tal modo que parezca extraño a los ojos de nuestros contemporáneos. Redescubriendo el pasado, recuperando el culto litúrgico y el ascetismo, centrando nuestra vida en la comunidad eclesial y reforzando la disciplina eclesiástica volveremos a ser, con la gracia de Dios, el pueblo peculiar que siempre deberíamos haber sido. Los frutos de esta concentración en la formación cristiana no redundarán solamente en cristianos más fuertes, sino en una nueva evangelización, en cuanto la sal recupera su sabor»[12].

En su voluntad de identificarse con la Iglesia primitiva de los mártires perseguidos, los donatistas no aceptaban una forma distinta de vivir y de practicar la fe. También en el nuevo contexto histórico, en el que la persecución había terminado, sentían que por ser perseguidos se confirmaba su condición de buenos y verdaderos cristianos. Al obrar de este modo, esos cristianos cismáticos constituyeron un pequeño partido de «puros». Contraponiendo integer a profanus, como la principal diferencia entre quienes pertenecían y quienes no pertenecían a la Iglesia, los donatistas tendían a admitir solo a miembros irreprensibles.

La firme respuesta de Agustín

A la rigidez y al énfasis en el ascetismo por parte de los donatistas Agustín dio algunas respuestas cuya relectura puede resultar muy útil en la actualidad. El obispo de Hipona hace dos distinciones que los donatistas no eran capaces de realizar. En primer lugar, diferencia entre la Iglesia histórica presente y la futura escatológica. La Iglesia pura, constituida solo por hombres irreprensibles, se dará al final de los tiempos en la Ecclesia qualis futura est. En el hoy, en la época presente, Dios es paciente y permite a los diversos tipos de hombres y mujeres participar en la Ecclesia talis nunc est. La Iglesia presente es pro mixta societas, es decir, una sociedad consistente en una mezcla de personas buenas y malas. Una Iglesia está formada por creyentes mejores y peores (o no tan virtuosos)[13].

Mientras que la «opción Benito» de Dreher quiere construir comunidades en las que haya una disciplina «reforzada» a fin de asegurar un cristianismo que se presume más verdadero y más sano, los escritos de Agustín dirigidos a los donatistas subrayan otros aspectos, como, por ejemplo, la paciencia para con los pecadores, también en consideración del valor del mantenimiento de la comunión.

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Andreas Lind, SJ
Profesor en Ontología y Filosofía de la Religión
en la Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales
de la Universidad Católica Portuguesa de Braga

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[1] R. Dreher, The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation, Nueva York, Sentinel, 2017.
[2] J. Rothman, «Rod Dreher’s Monastic Vision», The New Yorker (www.newyorker.com/magazine/2017/05/01/rod-drehers-monastic-vision), 1 de mayo de 2017.
[3] Cf. R. Dreher, The Benedict Option, op. cit., pp. 2-4 y 16-18.
[4] Cf. ibíd., pp. 88-96.
[5] Ibíd., p. 89.
[6] Se podría decir que el llamamiento de Alasdair MacIntyre a «otro san Benito, sin duda muy distinto», está formulado en el contexto del contraste entre dos tradiciones morales: la liberal y la aristotélica. Mientras procura mostrar la inteligibilidad y la posibilidad de la segunda, propone el ejemplo de san Benito. En este sentido, la perspectiva de MacIntyre presupone que hay hombres y comunidades no cristianas virtuosas. Además, él es consciente de los peligros ínsitos en el paralelismo entre nuestra época y la caída del Imperio romano. En efecto, reconoce también que esta correlación entre la oscura edad pagana posterior a la caída del Imperio romano y nuestra sociedad occidental contemporánea tiende a ser demasiado reductiva: «Siempre es peligroso hacer paralelismos históricos demasiado estrechos entre un período y otro; entre los más engañosos de tales paralelismos están los que se han hecho entre nuestra propia época en Europa y Norteamérica y el Imperio romano en decadencia hacia la Edad Oscura» (A. MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987, p. 322).
[7] Cf. M. Dunn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford, Blackwell, 2003.
[8] Cf. Y. Congar, «Introduction générale aux traités anti-donatistes de Saint Augustin», en G. Finaert (ed.), Œuvres de Saint Augustin. Traités anti-donatistes, vol. I, París, Desclée de Brouwer, 1963, p. 29s.
[9] Cf. ibíd., pp. 17 y 45.
[10] Cf. Agustín, De baptismo libri VII, lib. II, 4-6.
[11] Esto confirma la visión que el papa Francisco tiene de la historia de la Iglesia: «Dos lógicas recorren toda la historia de la Iglesia: marginar y reintegrar […] El camino de la Iglesia, desde el Concilio de Jerusalén en adelante, es siempre el camino de Jesús, el de la misericordia y de la integración» (Amoris laetitia [AL], n. 296, cita, a su vez, del n. 51 de la Relación final de la XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos). Sobre la controversia con los donatistas véase también J.L. Narvaja, «Sant’Agostino a proposito della tradizione e dello sviluppo del dogma», La Civiltà Cattolica I (2017), pp. 390-400.
[12] R. Dreher, The Benedict Option, op. cit., p. 102.
[13] Cf. Y. Congar, «Introduction générale aux traités anti-donatistes de Saint Augustin», op. cit., pp. 62-64; p. 95s.

 

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