Gracias a Benedicto XVI contamos con una expresión adecuada para designar a una persona judía o musulmana: «otro creyente». Y esto en un doble sentido: esa persona no cree exactamente en lo que nosotros creemos, pero también es creyente. Benedicto XVI dijo: «Que judíos, cristianos y musulmanes descubran en el otro creyente a un hermano que se ha de respetar y amar, en primer lugar para dar en sus tierras el hermoso testimonio de la serenidad y la convivencia entre los hijos de Abraham»[1]. De ahí surge la siguiente pregunta: ¿somos capaces de hablar de tal manera que el otro creyente nos entienda?

Ello debería ser posible y deseable, al menos cuando presentamos nuestra doctrina social. Pues bien, el papa Francisco ha escrito una encíclica basada en el principio fundamental de que todas las personas están llamadas a la fraternidad. ¿Qué sugiere Francisco para que los hermanos y hermanas que no son cristianos nos entiendan? La misma forma de la encíclica Fratelli tutti (FT) nos muestra cómo podemos hablar – y actuar – con los demás creyentes sin esconder las especificidades de nuestro testimonio. En otras palabras, y dicho de manera más técnica, Francisco supera el dilema entre particularidad y universalidad de manera performativa, y ello tiene lugar de tres formas: en el estilo de la contemplación, en la articulación de la antropología y la teología de la religión, y en el vocabulario.

Contemplación

La encíclica está impregnada de un enfoque específicamente cristiano: la contemplación. Evidentemente es posible observar una actitud contemplativa en otras religiones. Pero en el estilo elegido por el Papa, la contemplación invita al lector a recorrer un camino original y originariamente cristiano: Francisco contempla la situación del mundo. Lo hace de manera crítica, pero no sin esperanza (cfr cap. 1). Luego interrumpe la contemplación de nuestro tiempo y nos presenta un pasaje de la Biblia: una narración que primero nos habla de Jesús y después nos muestra a Jesús hablando él mismo; escuchamos de su boca una parábola o, más precisamente, un relato ejemplar. Se pasa del ver al oír, y luego de nuevo al ver; desde fuera hacia adentro y viceversa. Así, el papa Francisco sigue su propio método de aproximación a las Escrituras: el ignaciano[2].

Es como si todos los elementos analíticos adquirieran un nuevo contexto, como si toda la agitación se detuviera cuando un título poético y ambiguo anuncia un cambio de lenguaje, de ritmo y de enfoque: «Un extraño en el camino» (cap. 2). La historia es bien conocida: un hombre es agredido y yace medio muerto; no lo ayudan ni el sacerdote, que pasa de largo, ni el levita, sino un no judío, el buen samaritano (cfr Lc 10,25-37).

¿Quién es el «extraño en el camino» al que se refiere el título? ¿El hombre golpeado y dejado por tierra por los ladrones, o el hombre aparentemente distante que lo ayuda? El Jesús de Lucas supera, ante todo, las afiliaciones establecidas: tu prójimo no es simplemente el que está cerca de ti, sino cualquier persona que necesita tu ayuda ahora. Sin embargo, el relato invierte incluso las dependencias que parecen evidentes: el prójimo, a quien estás llamado a amar como a ti mismo, no es solo el destinatario de tu ayuda, sino aquel que puede ser un extraño para ti, y, al mismo tiempo, activo, ejemplar y capaz de ayudarte.

Francisco refiere y nos hace escuchar toda la parábola. Nos hace escucharla también como la escucha el escriba (cfr FT 56-62), es decir, como se percibe en un contexto hebreo; y nos hace revivirla. Pero luego exhorta a sus lectores de esta manera: «Miremos el modelo del buen samaritano» (FT 66). En este caso, «modelo» significa al mismo tiempo «ejemplo» y «opción fundamental, visión de mundo, modelo de vida». Porque lo que nuestros viejos ojos se abren a ver no es solo una escena bíblica, ni el sufrimiento humano evidente que nos rodea y que deseamos olvidar por miedo o porque estamos ocupados: la mirada parte desde la perspectiva individual, pero se extiende sobre el todo.

Lo que somos capaces de ver a través de la contemplación del papa Francisco es nada menos que un mundo diferente. Lo que somos capaces de sentir es una llamada: la invitación a dar forma a la alternativa. «Es un texto que nos invita a que resurja nuestra vocación de ciudadanos del propio país y del mundo entero, constructores de un nuevo vínculo social. Es un llamado siempre nuevo, aunque está escrito como ley fundamental de nuestro ser: que la sociedad se encamine a la prosecución del bien común y, a partir de esta finalidad, reconstruya una y otra vez su orden político y social, su tejido de relaciones, su proyecto humano» (FT 66).

De esta forma, el papa Francisco encuentra y utiliza una forma específicamente cristiana para que su encíclica social no solo sea un análisis o una llamada, sino una posibilidad atractiva: la contemplación, pero de manera que cada persona, independientemente de su fe, pueda seguir. Todos pueden dejarse tocar por la contemplación:

  • de la escena que se presenta a nuestros ojos, contada por el Jesús de Lucas: un hombre que está muriendo desangrado, para quien el sacerdote y el levita resultan ser solo dos viajeros indiferentes (cfr FT 69);
  • del presente: una necesidad que hoy nos interpela, porque el relato nos abre los oídos y los ojos (cfr ibid);
  • de un modelo que me ofrecen: una conmovedora libertad, con la que el samaritano se compromete y a la que dedica su tiempo, venda las heridas, da su dinero, para crear las condiciones que permitan su sanación (cfr FT 63);
  • pero los lectores también pueden dejarse tocar por la idea de un mundo diferente que es posible: una sociedad formada por personas que sirven al bien común y que son corresponsables de su renovación (cfr FT 66).

Francisco quiere transmitir con un énfasis particular una intuición que debe ser captada tanto racional como afectivamente: nos pertenecemos mutuamente, y por lo tanto alcanzamos nuestra realización en una cultura del encuentro (cfr FT 216). Hay que notar que el Papa presenta su contemplación de manera que no suscite solo emociones personales. El hombre solo en el camino – extranjero y herido, o extranjero y dispuesto a ayudar – es el punto de partida de la contemplación, que luego permite considerar el contexto más amplio: las estructuras que causan el malestar y la muerte, la visión de un mundo más humano, las instituciones que garantizan la justicia y la seguridad (cfr FT 165). Sin un análisis social, una orientación económica y una perspectiva política, el texto nunca habría llegado a ser una encíclica social. Pero sin una aproximación desde la contemplación de las Escrituras, solo habría sido un texto pragmático, como los que escriben tantos partidos políticos, institutos de investigación e intelectuales.

Sin embargo, no hemos profundizado suficientemente acerca de cómo el papa Francisco logra al mismo tiempo destacar lo que es típicamente cristiano y dirigirse a personas de otras religiones, más aun, a involucrar a todas las personas de buena voluntad (cfr FT 268; 285) en el camino de una amistad social (cfr FT 6; 99). Su enfoque, como decíamos, es la «contemplación» como forma de percepción individual, pero que luego contextualiza, y de percepción crítica social y políticamente orientada. Pero todavía no hemos llegado hasta el fondo. Una mirada más atenta muestra que su fundamento está en su articulación entre la antropología y la teología de la religión. Es esta la relación que ahora estudiaremos.

Articulación de antropología y teología de la religión

El papa Francisco parte del hecho de que en nuestras sociedades hay voces y opiniones, programas y ámbitos extremadamente distintos. ¿Cómo podemos lograr una sintonía? El Papa desarrolla aquí su particular visión de un «diálogo social» (FT 203) como realidad dinámica (cfr FT 211). Destaca que ese diálogo busca una definición contextual y consensual de nuestros principios de acción, porque ello implicaría que las personas construyan por sí mismas su propio fundamento. En cambio, el fundamento de los valores debe provenir del reconocimiento. Es necesario reconocer que nuestra vida, así como los principios fundamentales que orientan la acción al modelar el mundo, no depende del arbitrio humano. No somos nosotros los que juzgamos los fundamentos, son más bien ellos los que nos juzgan a nosotros. Debemos, por tanto, reconocer que esos fundamentos «van más allá de todo consenso» (FT 211): no podemos establecerlos, sino solamente constatarlos. No deben ser creados por nosotros, sino respetados, «reconocidos y asumidos» (ibid).

Sin embargo, podría surgir una objeción: quienes apelan a esos fundamentos que subyacen a toda búsqueda de consenso social están practicando el fundamentalismo de los valores. ¡De esa forma se bloquea cualquier desarrollo del conocimiento! ¿Quién tiene tal clarividencia como para ver cuál es el terreno sobre el cual debe apoyarse nuestro consenso? Además de tomar posición contra quienes quieren construir un fundamento desde sí mismos, Francisco se posiciona contra lo que podría llamarse «el fundamentalismo de los valores». No es casualidad que el Papa vea la unidad del mundo como algo variopinto – en contraste con la globalización homogeneizadora (cfr FT 100) -; ve la unidad de las naciones como algo multiforme – en contraste con el errado proyecto humano de la uniformidad de Babel (cfr FT 144) -; ve la unidad de las culturas como un poliedro (cfr FT 215), y la unidad de la sociedad como un «proceso democrático» (FT 45). «Lo que vale es generar procesos de encuentro, procesos que construyan un pueblo que sabe recoger las diferencias» (FT 217).

En lugar de afirmar, con una actitud fundamentalista, que conoce el detalle del fundamento de los valores, Francisco ve la unidad que debe buscarse mediante una búsqueda de consenso, precisamente como un diálogo: «Hablamos de un diálogo que necesita ser enriquecido e iluminado por razones, por argumentos racionales, por variedad de perspectivas, por aportes de diversos saberes y puntos de vista» (FT 211). De hecho, las bases sobre las que debemos construir son expresamente «valores que no siempre son fáciles de reconocer» (ibid). Así «podrá crecer nuestra comprensión de su significado y alcance» (ibid).

Pero, sin ser fundamentalistas, nos podríamos preguntar: ¿acaso no podríamos, o, más bien, no deberíamos expresar de manera más precisa lo que es este fundamento de los valores? Francisco responde la pregunta señalando lo que es inalienable en el ser humano, lo que existe antes de todo reconocimiento, independientemente del status e incluso de la cultura: la dignidad humana (cfr FT 213). Esto no sorprende. Porque en el concepto de dignidad encontramos la imagen estoica del hombre (dignitas), la comprensión bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios (hādār, «gloria, honor», Sal 8,6) y la afirmación coránica según la cual Dios ha distinguido de modo particular a los seres humanos (karrama, «ha conferido dignidad», Sura 17:70).

El concepto de dignidad ha resultado útil en las últimas décadas para denunciar injusticias y fundar el derecho más allá de los confines de las culturas. Sin embargo, debemos tener en cuenta cuatro relativismos posibles:

  1. Las conclusiones concretas siguen siendo controversiales. La diversidad de perspectivas inducirá a las personas a enfatizar y a derivar de la dignidad humana derechos individuales diferentes: «los principios morales elementales y universalmente válidos pueden dar lugar a diversas normativas prácticas. Por eso deja siempre un lugar para el diálogo» (FT 214).
  2. No se trata de un problema semántico. Tradiciones diferentes pueden indicar el fundamento absoluto de los derechos de todo ser humano con términos distintos de «dignidad», como por ejemplo, la «sacralidad de la persona».
  3. La referencia a Dios puede ser una garantía de los derechos. Al respecto, probablemente en base a su experiencia personal de vivir bajo dos regímenes totalitarios ateos, Juan Pablo II advertía: «La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible» (Centesimus annus, n. 44, citado en FT 273). Francisco, por su parte, ve al menos la posibilidad de una garantía no religiosa, y sin embargo estable, de los derechos humanos sobre la base de una dignidad humana reconocida: «A los agnósticos, este fundamento podrá parecerles suficiente para otorgar una firme y estable validez universal a los principios éticos básicos y no negociables, que pueda impedir nuevas catástrofes» (FT 214).
  4. La referencia a Dios también puede motivar violaciones de la dignidad humana. Todas las religiones – con la pretensión de involucrar íntegramente a la persona – pueden ser usadas impropiamente con motivos o motivaciones de violentas injusticias. Fratelli Tutti también considera esta posibilidad (cfr FT 237).

De acuerdo a la encíclica, que lo expresa con términos levemente distintos, el ser humano en cuanto tal tiene una dignidad inviolable. Esto significa que ninguno puede ni debe violarla. Incluso quienes creen que pueden privar a una persona de su dignidad, no le pueden quitar eso que la hace portadora de todos los derechos humanos y que, por tanto, obliga a todos a garantizarles esos derechos. La antropología de Fratelli tutti se funda en el reconocimiento de la dignidad humana, la cual, sin embargo, no está condicionada por el reconocimiento que le brindan los seres humanos. Así llegamos al núcleo de la cuestión: ¿cómo se relaciona la antropología de la encíclica con la teología de la religión?

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Felix Körner, SJ
Enseña dogmática católica y teología de las religiones
en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Miembro de la Comisión Pontificia para las Relaciones
Religiosas con los Musulmanes.

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[1] Benedicto XVI, Exhortación apostólica Ecclesia in Medio Oriente (14 de septiembre de 2012), n. 19. La cursiva es del texto.
[2] Cfr Ignacio de Loyola, s., Ejercicios Espirituales, nn. 2; 103. Véase también A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», en Civ. Catt. 2013 III 453.

 

Imagen e información de laciviltacattolica.es