Nuevos paradigmas en la teología: el tema de la colonialidad y la descolonialización

Publicado: Lunes, 24 Junio 2019
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Raúl Cervera Milán

Universidad Iberoamericana-Tecnológico Universitario del Valle de Chalco

 

«They don’t care about crime and want illegal immigrants, no matter how bad they may be, to pour into and infest our country, like MS-13» (Donald J. Trump).

En el presente escrito se presentan dos ideas. En primer lugar, se pretende poner a la vista dos o tres aspectos del amplio panorama que ofrecen las teologías de la colonialidad y la descolonialización, como una vertiente de las teologías contextuales. Sin embargo, lo más importante es abrir o continuar la discusión acerca del fenómeno mismo de la colonialidad y las luchas por superarlo, así como la pregunta acerca de si la reflexión teológica debe posicionarse y, en caso afirmativo, cómo hacerlo, frente a dicho fenómeno.

En este contexto, acogiendo las directrices de Veritatis Gaudium (4, c), se pretende también llevar a cabo un experimento de interdisciplinariedad, en este caso, a través de una conversación entre las teorías de la colonialidad y la descolonialidad, por un lado, y la reflexión sistemática creyente, por otro.

El artículo tiene tres partes. En la primera se trazarán algunas pinceladas acerca de varias vertientes de la sociología que se han interesado por los citados fenómenos. En la segunda se enumerarán varias tareas que las teologías de la descolonialización han emprendido en relación con las víctimas de estos procesos históricos. Finalmente, comprometeremos algunos puntos de vista acerca de uno de los caminos que ha emprendido y debe continuar emprendiendo la teología para elaborar una narrativa que responda, relevante y pertinentemente, a estos desafíos de la historia.

1. Teorías de la descolonialización

Antecedentes

Los estudios descoloniales –que comenzaron muy avanzada ya la década de los 90s- representan la repercusión en el campo de la academia de determinados hechos que tuvieron lugar en diferentes momentos de la historia. La primera colonización, al inicio de la modernidad, correspondió al expansionismo portugués, primero hacia las costas del oeste de África a partir de 1415; después adquiere un alcance mundial con los contactos de castellanos y extremeños con «América», a partir de 1492. Una segunda oleada corresponde a la nueva supremacía de Holanda en el siglo XVII y, posteriormente, de Francia e Inglaterra. Otro momento importante fue el «reparto de África» entre las potencias europeas a partir de la década de 1880 y la expansión de Rusia hacia el Asia oriental y central. Los Estados Unidos de América, por su parte, mostraron pronto una vocación imperialista cuyas víctimas se extienden actualmente por todo el orbe. Estos fenómenos se prolongan hasta nuestros días, bajo diferentes configuraciones, a las que aludiremos posteriormente. [1]

Por otro lado, la independencia de los mismos Estados Unidos en 1776, marcó el primer momento de descolonialización histórica, seguido por la consecutiva independencia de las colonias españolas y portuguesas durante la primera mitad del siglo XIX. Una tercera oleada se ubica a partir de 1945 con la independencia de los países de África y Asia, la cual culminó simbólicamente con la Conferencia de Bandung en 1955.

A decir del Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO), las investigaciones descoloniales forman un conjunto amplio y diferenciado de estudios académicos en torno al fenómeno de la modernidad y la colonialidad; se incluyen también los llamados estudios subalternos, iniciados por Ranajit Guha, y los estudios postcoloniales, radicados sobre todo en el primer mundo. Por su parte, en diferentes épocas, Felipe Guamán Poma de Ayala, Ottobah Cugoano, Garcilazo de la Vega, Carlos Mariátegui, Franz Fanon, Aimé Cesaire, Edward Said, Gayatri Spivak deben ser reconocidos como precursores de estos esfuerzos analíticos, entre muchos otros pensadores. [2]

Estas líneas de investigación arrancan, como corriente académica más amplia, con el recientemente fallecido Aníbal Quijano, al igual que el proyecto Modernidad/Colonialidad/Decolonización. Entre los principales autores hay que contar, además, a Santiago Castro-Gómez, Pablo González Casanova, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos; otros han incursionado en temáticas particulares, como  Adolfo Albán Achinte y Arturo Escobar (movimientos sociales); Ochy Curiel y María Lugones (género y sexualidad); Juan Carlos Vargas Soler y Boris Marañón (dimensión económica); finalmente han ido surgiendo otros estudios con importantes contribuciones de último momento [3]. Desde el punto de vista de los teóricos de la colonialidad, los enfoques que se han ido construyendo rebasan las fronteras de las corrientes dominantes del análisis marxista restringido a los principales parámetros de los clásicos [4].

Por otro lado, se han planteado algunas cuestiones en torno al papel que desempeñó el cristianismo en la gesta colonialista; entre ellas, la ubicación de los misioneros al lado de los conquistadores, tanto por la necesidad de protección, como por un cálculo de que el plan de salvación se servía de la colonización occidental. Las Iglesias evangélicas, por su parte, tomaron el lugar del catolicismo ibérico durante la segunda expansión europea. El alto imperialismo de fines del siglo XIX fue también testigo de una estrecha conjunción de conquista y misión evangelizadora. En estas empresas se procuraba la inclusión de los pueblos conquistados en los esquemas culturales occidentales, con la convicción etnocéntrica de una identidad entre el cristianismo y la cultura europea [5]. Por su parte, otros estudios, sin prescindir de una actitud crítica, matizan algunos aspectos de lo ocurrido, por ejemplo, durante el citado alto imperialismo [6]. M. Merle dirige una obra colectiva en la que se analiza el papel de las Iglesias cristianas durante los procesos de descolonialización [7].

Otro tema sujeto a exploración tiene que ver con las posibles repercusiones de la ideología y las dinámicas colonialistas al interior de la vida de las comunidades e iglesias cristianas y, específicamente, en la creación de pensamiento creyente, de manera particular, en el campo teológico [8]. En este capítulo se incluye el análisis de la relación que se ha dado históricamente entre la academia y el poder hegemónico que permea el entramado social [9].

Los especialistas distinguen entre el colonialismo y la colonialidad. El primero se refiere, sobre todo, al hecho histórico constituido por las diferentes oleadas del expansionismo europeo. La colonialidad, por su parte, rebasa, con mucho a dichas gestas y se extiende, a través de una serie de fenómenos, hasta el presente, incluso en el caso de Estados en los que han triunfado movimientos libertarios e, incluso, socialistas. [10]

2. Colonialidad y poder

Entre los estudiosos que hay que tener en cuenta, P. González Casanova distingue entre el colonialismo inter-, trans- e intranacional; para nombrar a este último ha acuñado la conocida expresión «colonialismo interno». Estima que un modo de caracterizar las manifestaciones de este fenómeno al interior de cada país consiste en partir de los hechos que caracterizan al colonialismo entre naciones.

Algunos de los rasgos que distinguen a las dinámicas colonialistas internas en el presente, a decir del mismo autor, se materializan, en el caso de los pueblos originarios de América Latina, en el hecho de que habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías del gobierno central o a los aliados y subordinados del mismo; sus habitantes no participan en los más altos cargos políticos y militares del gobierno central, salvo en condición de “asimilados”; los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los colonizados en el interior de un Estado-nación pertenecen a una “raza” distinta a la que domina en el gobierno nacional, que es consi­derada “inferior” o, a lo sumo, es convertida en un símbolo “liberador” que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a una cultura distinta y habla una lengua distinta de la “na­cional”. [11]

Es típico del colonialismo, internacional e interno, la expropiación y el despojo de territorios y propiedades rurales, la creación de enclaves, la destrucción de circuitos de producción, la remarcación de territorios, la neutralización de pequeños y medianos empresarios y el crecimiento de la industria extractiva, todo lo cual conduce al empobrecimiento y proletarización de los pequeños productores rurales y al deterioro de las condiciones laborales de los trabajadores, por nombrar sólo algunos de los fenómenos incluidos en este proceso. [12]

Nelson Maldonado Torres sostiene que la colonialidad, a diferencia del hecho histórico del colonialismo, es un sistema de dominación que aparece bajo diferentes configuraciones históricas. Se estructura en torno a dos ejes fundamentales: el constructo de raza y los diferentes procedimientos de control del trabajo. Con respecto a lo primero cita a W. E. B. Du Bois y su teoría de la línea del color [13]. De este modo, los sujetos sometidos por las dinámicas colonialistas no son sólo explotados por el ejercicio del trabajo, sino son personas «racializadas», cuya humanidad es considerada inferior, en comparación con los dominadores. [14]

Aníbal Quijano remacha estas consideraciones con su propuesta de que el eje fundamental en torno al cual se estructura el colonialismo es precisamente el mito racial. El concepto de raza se convierte así en el instrumento básico de clasificación de los seres humanos, el cual es referido a supuestas estructuras biológicas y llega a representar la experiencia básica de dominación. Por otro lado, en el colonialismo, las diferentes formas de control del trabajo (esclavismo, feudalismo, etc.) son articuladas, simultáneamente, en torno al capital y el mercado mundial.

En todo caso, el corazón de la colonialidad se encuentra en la asociación del trabajo asalariado con la «blanquitud», con lo cual las demás razas son vinculadas con la servidumbre no pagada, en forma, por ejemplo, de tributo o de trabajo obligatorio. De este modo, el manejo de la ideología racial y el control del trabajo se convierten en la nueva tecnología de dominación, por primera vez, de carácter mundial.

Por otro lado, a mediados del milenio anterior nació y se fue consolidando un nuevo un nuevo orden cultural global, en primer lugar, bajo la hegemonía europea, al interior del cual se asignaron nuevas identidades culturales a los pueblos conquistados, lo cual implicó la eliminación de sus costumbres originarias, así como el aprendizaje parcial de la cultura de los dominadores. De este modo el concepto de raza quedó estrechamente asociado a una visión etnocéntrica. En relación con lo anterior se inicia la construcción de un nuevo sistema espacio-temporal, originado a partir de la conquista de América, en el cual se asigna a Europa el puesto central, identificado con el concepto, acuñado simultáneamente, de modernidad; en contraste, los pueblos dominados representan lo ‘anterior’, el pasado. De este modo, la colonialidad del poder nace afincada en el capitalismo, como articulador de todas las restantes y simultáneas formas de control del trabajo, y el eurocentrismo, como el único modo de producción de conocimiento [15].

3. Colonialidad y saber

Walter Mignolo ha asumido y enriquecido las anteriores consideraciones. De entrada, sostiene que la noción comúnmente manejada de modernidad contiene una cara oculta, a saber, la colonialidad; es más, sin colonialidad no hay modernidad. De este modo retoma el análisis que hace Franz Fanon, concebido como perspectiva sociogenética, acerca del nacimiento de la modernidad colonial y su idea de los negros. Se trata, no sólo de una geo-, sino de una corpopolítica del conocer –«existo, luego pienso»-, que descubre que toda producción de conocimiento implica, no sólo una localización geográfica, sino también el papel que cumplen la sensibilidad y la corporalidad (no importa sólo el enunciado, sino la enunciación, siguiendo a Émile Benveniste); temas que han sido encubiertos por el poder colonial. [16]

Junto con esto, Mignolo analiza la «conciencia inmigrante» en los Estados Unidos y Europa, la cual se encuentra vinculada con la epistemología fronteriza del anthropos (el ‘otro’) que rehúsa someterse al centro de enunciación autodefinido como humanitas, que clasifica y define desde la «hybris de punto cero» (esto, sin olvidar que al anthropos, finalmente, le resulta imposible evitar totalmente a la humanitas) [17]. Al sujeto emergente le resulta indispensable desprenderse de toda la macronarrativa occidental, incluidas sus corrientes críticas y alternativas, para poder optar por la comunalidad. Este camino, que es el de la descolonialización, consiste, finalmente, en el reconocimiento de la prioridad de la vida por encima de la producción de bienes. Se trata de una desobediencia epistémica que se desengancha de la modernidad occidental y de la matriz colonial de poder.

Esto nada tiene que ver con el planteamiento de la mera ‘desoccidentalización’ (K. Mahbubani), que implica sólo un cambio del agente y no del modelo mismo. Por su parte, la postmodernidad y la altermodernidad -y sus adláteres- mantienen finalmente una referencia de carácter subordinado a la modernidad. En contraste, Mignolo propone la transmodernidad, como la expresión más adecuada de los «futuros ideados desde las perspectivas descoloniales”.

4. Colonialidad y ser

Por lo que llevamos dicho constatamos que la matriz colonial tiene que ver tanto con el poder como con el saber; sin embargo, las cosas no se detienen aquí, por cuanto queda igualmente afectado el mismo ser. Nelson Maldonado Torres se ha encargado de dilucidar este aspecto, a través de la idea de la colonialidad del ser. Ésta representa la experiencia vivida de colonización y el impacto que tiene en la forma como se maneja el lenguaje. [18]

Tomando en cuenta que el sujeto se encuentra, no sólo explotado, sino colonizado y ‘racializado’, Maldonado advierte algo que Heidegger soslayó: en la modernidad, el concepto de ser implica una deriva colonial, por cuanto predomina una tendencia a someter todo a la luz del entendimiento y la significación; detrás de lo cual emerge la no-ética de la guerra y la clasificación racial.

A partir de la máxima cartesiana, la propuesta de Heidegger «pienso, luego soy», implica la justificación filosófica de la idea acerca de otros que ni piensan ni son –en el sentido de un ser-reflejo y disminuido; más aún, de no-ser o de ser dispensables-. Aquí es donde asoma la colonialidad del pensamiento, para el cual ese otro, ‘no-ser-ahí’ -en lugar del Da-sein-, no puede dar ni recibir.

De este modo la epistemología cartesiana y la ontología heideggereana suponen una colonialidad del conocimiento y del ser, puesto que implican a otros que no piensan y, por tanto, no son. Es lo que Maldonado Torres nombra la «diferencia subontológica». El «damné» es aquel(la) que no presenta ninguna «resistencia ontológica». [19]

En resumidas cuentas, la colonialidad del poder, del saber y del ser configuran la base de la diferencia ontológica colonial; ésta es producto, definitivamente, de la colonialidad del ser. De este modo, advertimos en la propuesta de Maldonado Torres una mutua imbricación entre la idea de raza, colonialidad, la no-ética de la guerra y la diferencia subontológica.

Y… a todas estas ¿qué tiene que ver lo anterior con la teología? 

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[1] G. Kruip, Kolonialismus: LThK 6 (1997) 199-200.

[2] Una publicación que reúne las propuestas de algunos de los más importantes teóricos de la colonialidad es: S. Castro-Gómez-R. Grosfoguel  (comp.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá 2007.

[3] Cf.: Grupo de Estudios sobre Colonialidad (GESCO), Estudios decoloniales: un panorama general: Revista KULA. Antropólogos del Sur, 6, pp. 8-21 (http://www.revistakula.com.ar/wp-content/uploads/2014/02/KULA6_1_GESCO.pdf). Como obras introductorias al tema, S. Silber cita las siguientes: M. do M. Castro Varela-N. Dhawan: Postkoloniale Theorie: eine kritische Einführung, Bielefeld: Transcript 2005; S. Conrad / Sh. Randeria (eds.): Jenseits des Eurozentrismus: Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main, Campus 2002; S. Castro-Gómez-R. Grosfoguel (ed.): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Siglo del Hombre 2007; W. Mignolo: Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica, en: http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/; E. Dussel: Sistema mundo y transmodernidad, en: S. Dube-I. Banerjee-W. Mignolo (eds.), Modernidades coloniales, México: El Colegio de México 2004, 201-226. Cf. S. Silber, Entre hermanas. Apuntes para entender la crítica de los estudios postcoloniales a la teología de la liberación: Voices 37 (2014) 1, 163-174.

[4] Cf. P. González Casanova, Colonialismo interno (Una redefinición), 412ss (http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/412trabajo.pdf)

[5] H. Gründer, Kolonialismus: LTHK 6 (1997) 199-201.

[6] Cf. T. Klein, Mission und Kolonialismus- Mission als Kolonialismus. Anmerkungen su einer Wahlverwandtschaft, in C. Kraft- A. Ludtke- J. Martschukat (eds.), Kolonialgeschichten: Regionale Perspektiven auf ein globales Phänomen, Frankfurt a. M./New York 2010, 142 – 161 (https://dspace.lboro.ac.uk/dspace-jspui/bitstream/2134/15046/3/Mission%20und%20Kolonialismus_def.pdf)

[7] M. Merle, Les Églises chretiennes et la decolonisation, Paris 1967.

[8] A. M. de Vasconcelos-M. Hurtado, Descolonizar a cristologia: Perspectiva Teológica 48/3 (Set.-Dez. 2016) 463-489.

[9] Cf. J. Gruber, Wider die Entinnerung. Zur Postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der Theologie (https://www.academia.edu/36754157/Wider_die_Entinnerung._Zur_postkolonialen_Kritik_hegemonialer_Wissenspolitiken_in_der_Theologie?auto=download); E. Dussel, Descolonización epistemológica de la teología: Concilium No. 350 (abr 2013) 23-34.

[10] P. González Casanova, op. cit., 409-410.

[11] P. González Casanova, op. cit., 410.

[12] P. González Casanova, op. cit. 423.

[13] W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk, Chicago 1903.

[14] N. Maldonado Torres, Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto, 131 (http://www.decolonialtranslation.com/espanol/maldonado-colonialidad-del-ser.pdf)

[15] Cf. A. Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (http://www.decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf)

[16] W. Mignolo, Desobediencia epistémica (II), pensamiento independiente y libertad-decolonial: Otros Logos. Revista de Estudios Críticos, pp. 10-11 (http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0001/mignolo.pdf)

[17] W. Mignolo, Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento, 2 (http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es)

[18] N. Maldonado Torres, op. cit. 130.

[19] N. Madonado Torres, op. cit., 143-144.

 

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