La religión del pueblo pobre latinoamericano

Publicado: Martes, 15 Octubre 2019
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Desde el lunes 12 al viernes 18 de agosto del presente año 2019, los miembros de la Comisión Teológica de la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina y El Caribe (CPAL) realizaron su reunión anual en Belo Horizonte, Brasil. El encuentro se llevó a cabo en las instalaciones de la Facultad Jesuita de Filosofía y Teología (FAJE).

La Comisión Teológica latinoamericana tiene por objetivo el “que sus miembros se ayuden y se incentiven a hacer teología desde la realidad socio-eclesial latinoamericana, favoreciendo de ese modo la misión de la Compañía de Jesús en ella”. El tema que la Comisión está trabajando es: Las religiones del pueblo pobre latinoamericano.

Las ponencias y comunicaciones presentadas y discutidas en la reunión giraron en torno a las siguientes temáticas: “La religión del pueblo en América Latina”, “Comparación entre la religión del pueblo en Puebla y Medellín y valoración cristiana”, “Los pobres y sus rostros en las profecías de Amós”, “El martirio de san Oscar Romero” de Martin Maier, y el tema de la “Homosexualidad y cristianismo en el siglo XXI. Una pastoral de Diversidad Sexual (Padis+)” de Tony Mifsud. Por razones prácticas aquí solo presentamos la síntesis de las tres primeras ponencias.

  1. La religión del pueblo en América Latina

La primera ponencia se titula “La religión del pueblo en América Latina”, presentada por Manuel Hurtado. “Cuando hablamos de religión del pueblo en América Latina ineludiblemente hay que remitir a la variedad de convicciones, creencias y prácticas religiosas de los pueblos de estas tierras, modeladas a través de su historia” (198). Además conviene tener presente lo que Medellín y la teología latinoamericana entienden por pueblo. Para esta última el pueblo es el “pueblo crucificado”, o el pueblo pobre real. Además de esas cuestiones, aquí interesan las preguntas “¿dónde rezan los pobres? Cual es la religión de los pobres ? ¿Qué celebran los pobres?” (199).

Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida expusieron, cada una a su modo, el tema de la religiosidad popular. La reflexión teológica latinoamericana presentó el tema en una triple perspectiva: la cultural, la pastoral y de la liberación. “Estas tres perspectivas tendrían que completarse y articularse con una perspectiva intercultural e interreligiosa” (201).

Hurtado recoge dos matrices de la religión del pueblo latinoamericano. Ante todo, “la matriz amerindia es el sustrato sobre el cual se implanta la religión del pueblo en América Latina” (201). Esta matriz está presente fundamentalmente “en países como México, Guatemala, Honduras, Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay”. Además, está “la matriz afroamericana está particularmente presente en extensas regiones de Brasil, del norte de Sud América y el Caribe” (202).

En el ámbito de la religiosidad popular tradicional en América Latina, cobran importancia los sacramentales, y también el que es una religiosidad que pasa por lo sensible del pueblo. En esta religiosidad tradicional tiene un “lugar especial la devoción a María”. En efecto, “María se funde y confunde con la historia de sufrimiento y esperanza de los pueblos americanos” (205).

Existen algunos algunos desafíos y tareas teológicas a enfrentar. Ante todo, hay que avanzar hacia una teología de la interculturalidad del pueblo como actitud y tarea. Además, tiene que considerarse a la religión del pueblo como “lugar teológico”. Precisamente “porque Dios pasa y se da en la religión del pueblo, esta se convierte en el lugar en el cual Dios puede ser discernido y encontrarlo” (206). “Desentrañar teológicamente la riqueza sapiencial del pueblo religioso es tarea urgente en las sociedades contemporáneas latinoamericanas” (207). Finalmente, la reflexión teológica debe considerar las devociones populares emergentes, en concreto la de los “santos populares”. “La reflexión teológica en América Latina al interesarse por los santos populares desea aprender a escuchar la voz de los marginados, vulnerables y masacrados por la historia” (208).

En definitiva, la religión del pueblo está inscrita en el contexto de la cultura popular. Y “los principales actores de la religión del pueblo son los pobres”; se trata de los pobres del campo, la ciudad y las periferias, de las selvas y las montañas. El pueblo pobre y su religión son “el lugar para discernir los signos de los tiempos y el paso de Dios por la historia de América Latina”. Pero además, la religión del pueblo es una crítica a una Iglesia insensible y separada del pueblo pobre (209).

  

  1. La religión del pueblo en Medellín y Puebla

La segunda ponencia lleva por título: “Comparación entre la religión del pueblo en Puebla y Medellín y valoración cristiana”, expuesta por Pedro Trigo.

En primer lugar, del catolicismo popular se destaca en Medellín una “visión ilustrada de las manifestaciones religiosas masivas y [una] percepción de un núcleo valioso en su vida cristiana” (1). Analizando el No. 4 de la Pastoral popular del documento, se puede ver que se trata de “occidentales de clase media quienes así juzgan la cultura popular y, como una parte de ella, al cristianismo popular… Es el problema de ver la estructura de una práctica en vez de hacerse cargo del modo como es vivida por los que la practican”. Lo fundamental del cristianismo es la fe, por eso “no puede hablarse del pueblo como un todo compacto”. Pero “si el pueblo se identifica como cristiano, no puede hablarse solo de que tenga ‘semillas del Verbo’” (cfr. Pastoral popular 5) (2-3). Es insuficiente aplicar este principio a la religión del Pueblo (3). 

Ahora bien, “para evangelizar el catolicismo popular hay que partir de los pobres con espíritu”, ellos “son los que el pueblo considera buenos cristianos”. Por eso, dice Trigo, “estamos más de acuerdo con la apreciación que hace el documento de Catequesis” No. 2 (3). También  se valora “que el documento sobre la pastoral de conjunto considere a la comunidad de base como el primer núcleo eclesial” (cfr. Pastoral de Conjunto 10). Y se precisa que la “comunidad debe constituir un ‘nosotros’” (Pastoral popular 13). “Estamos también de acuerdo en que el principal aporte del agente de pastoral es llevar la palabra de Dios”, y también la comunidad debe basarse en ella (cfr. Pastoral Popular 12,9,13) (4). Es igualmente importante que “en la renovación de la religiosidad popular se enfatice la dirección simultánea de personalización y fomento de la comunidad” (Pastoral popular 8,15) (4-5).

En segundo lugar, el documento de Puebla caracteriza de forma programática la religión: considera “equivalentes la religión del pueblo, la religiosidad popular y la piedad popular” (DP 444). Pero según Trigo, “de suyo no lo son”, no son equivalentes; se trata de realidades distintas (5).

Los pobres con espíritu expresan un modo de vivir en América Latina el catolicismo popular. Es una cultura que “está sellada particularmente por el corazón y su intuición. Se expresa “en la plasmación artística, en la piedad hecha vida y en los espacios de convivencia solidaria” (DP 414). Este modo de vivir de los pobres es más práctico-vital que teórico. Ellos son la verdadera riqueza de la Iglesia y la sociedad (6).  Puebla también caracteriza la religiosidad del pueblo expresada en actitudes religiosas “penetradas de un hondo sentido de la trascendencia y, a la vez, de la cercanía de Dios” (DP 413). No confunden esos dos aspectos sino que conviven unidas. Esto se pone de manifiesto con más claridad en “los pobres con espíritu” (7).

“Este modo de vivir el cristianismo está basado en la Palabra de Dios”. “La religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Según Trigo, esa Palabra la tiene el pueblo “en su corazón al dejarse llevar por el Espíritu de la Palabra”. Puebla, pues, promueve la transmisión de la Palabra de Dios (8). Puebla también afirma que esta transmisión se ha dado en las comunidades, sobre todo en la Comunidades Eclesiales de Base (DP 629). De ahí la necesidad que muestran los pastores de fomentarlas (DP 648). Y a la “necesaria transformación del cristianismo en ellas” (DP 466) (9).

En definitiva, “esto es lo más medular y trascendente y, por su puesto, actual de lo que dice Puebla sobre la religión del pueblo o, mejor, sobre el catolicismo popular” Trigo también recoge “la expresión simbólica de la fe en el pueblo cristiano”. “Y las manifestaciones del catolicismo popular tradicional” (Puebla, Conclusiones 109) (10).

Hay que destacar entonces que tanto Medellín como Puebla tienen hoy actualidad. Es lo que se pone de manifiesto, ante todo, en la necesidad que tenemos hoy de las comunidades de base y las comunidades eclesiales de base (13). Además, Medellín y Puebla insisten en la necesidad de la entrega de la Palabra al pueblo, sobre todo los evangelios (14). “Esta lectura orante comunitaria de la Palabra, si es lo que debe ser, es acto de Tradición constituyente porque a través de él se edifica esa comunidad, que es célula primaria de la Iglesia” (15). Finalmente Medellín y Puebla “señalan la capacidad del pueblo para rezar, para la oración y el sentido simultáneo de la transcendencia de Dios y de su cercanía”. Desde el punto de vista de la renovación espiritual “este de la interlocución continua con Dios es el mayor aporte que nos pueden hacer los pobres con espíritu”.

En este tiempo, pues, “son muy oportunos estos aportes de Medellín y Puebla” (15). Y por eso, ambas conferencias son actuales acerca del modo de vivir el cristianismo en el pueblo (13).

 

  1. Los pobres y sus rostros en la profecía de Amós

La tercera ponencia se titula “Os pobres e seus rostros na profecía de Amós”, presentada por Jaldemir Vitorio.

Ante todo el autor señala la dimensión social y crítica de la fe en el profeta. Por eso, indica que “la situación social, económica y política está en las raíces del ministerio profético amoseano. La dimensión religiosa es considerada en estrecha relación con la dimensión sociopolítica. Una visión unitaria de la realidad, en el ámbito del pensar semita, no permite al profeta” separar esos ámbitos (2). Es un error entender la fe separada de la justicia (cfr. 3).

En este contexto se indica que el sentido crítico del profeta tiene su origen en su su fe. “El profeta  ‘ve’ las injusticias practicadas por los reinos vecinos de Israel” (Am 1,3.6,9.11.13; 2,11). Al profeta también le preocupan los pecados cometidos en Israel. “Aquí la injusticia tiene muchas caras” (cfr.  Am 2,6-7; 3,9-10; 4,1-2, 4,4-5; 4,6-12; 5,10) (4).

Además se pueden describir varios grupos como agentes de injusticia que están en la mira del profeta: los militares crueles e inescrupulosos con las poblaciones vencidas (Am 1,3. 11.13. 2,1); los propietarios de esclavos que comercializaban seres humanos Am 1,6.9) (5); los abusadores de personas frágiles (Am 2,7); los usureros (Am 2,8); los cobradores de impuestos (Am 2,8) y los ricos que disfrutan de riquezas (Am 3,15.4,1; 6,4-6); los corruptores de los tribunales (Am 5,10.12.7.14) (6) y los comerciantes con su falsa piedad (Am 8,4-6). “Amós denuncia ‘la falta de sensibilidad social, que lleva al desprecio de la gente humilde’” (7).

Hay que señalar también varios grupos víctimas de la injusticia de las clases privilegiadas, víctimas con rostros concretos. Están el necesitado, indigente (Am 2,6; 8,6); los pequeños, de escasos bienes (Am 2,7) (7); el humilde, piadoso (Am 2,7; 8,4); el ciudadano libre  que puede perder su libertad (Am 2,6; 5,12); la mujer, joven reducida a esclava (Am 2,7); los defensores del propio derecho (Am 5,10); la persona integra, verdadera (Am 5,10). Se trata, en definitiva, de gente “empobrecida” u “oprimidos” (8).

Finalmente se destaca que la voz del profeta Amós resuena en América Latina. En efecto, son muchos los aspectos sociales, políticos, religiosos y económicos del pasado que se repiten en el presente. “El escándalo de la concentración de rentas en manos de unos pocos en detrimento de la inmensa franjas de población supera hiperbólicamente aquella del siglo VIII aC., en Samaria. Una existencia de ricos cada vez más ricos y pobres cada vez más pobres clama al cielo”. Además, la corrupción del poder judicial a favor de los poderosos y en detrimento de los pobres (12).

El neoliberalismo, el tráfico y comercio de seres humanos, mayormente mujeres. El fenómeno de la esclavitud en la multitud de seres humanos obligados a trabajar en condiciones subhumanas.

En definitiva, la religión del pueblo pobre hay que entenderla en el contexto de la cultura popular en donde los pobres son los principales actores. Y por eso el pueblo pobre y su religión son “el lugar para discernir los signos de los tiempos y el paso de Dios por la historia de América Latina”. Son los pobres con espíritu quienes expresan un modo de vivir en América Latina el catolicismo popular. La voz del profeta Amós aparece hoy con todo su vigor y actualidad en América Latina porque de su mano descubrimos que esta religión de los pobres está frente a una “religión” de los ricos que aparece como la religión del poder, del dinero, del tráfico de influencias y de todo tipo de expoliación a los excluidos. Es, por tanto, una confrontación “duélica” de religiones. 

 

Hugo C. Gudiel García, SJ

 

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