El papel de las religiones en una sociedad post-secular

Publicado: Sábado, 04 Mayo 2019
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Gerardo Remolina Vargas, S.J.

V Congreso de la COMIUCAP

Conferencia Mundial de Instituciones universitarias católicas de Filosofía

Bogotá julio 6 de 2017

Introducción

Vivimos en la era del “post”. Es el tiempo de la post-verdad, de la post-metafísica, del post-cristianismo, del post-conflicto, y también de la post-secularidad. Estos calificativos que expresan lo que de alguna manera vive nuestra sociedad, nos obligan, - o al menos nos permiten - replantearnos los temas de la verdad, de la metafísica, del cristianismo, del conflicto, y también de la secularidad. En la presente exposición abordaré el tema de la secularidad y la forma como las religiones deberían desempeñarse en una sociedad post-secular. 

  1. RELIGIÓN Y RITUALES

La sección de “Deportes” del periódico el TIEMPO, el de mayor circulación en Colombia, traía en su edición del domingo de Pascua del presente año (16 de abril de 2017),  en su gran  portada el siguiente título: “El fútbol es una religión”. Y ofrecía el excelente artículo de Pablo Romero -redactor del rotativo-  titulado “Fútbol, devoción de fieles con pasión, fe y esperanza. -  Los hinchas profesan por su club un amor espiritual: adoran a sus ídolos y rezan por el gol.”

El artículo es  una fenomenología periodística  de la realidad que vivimos casi cotidianamente, no solo en los estadios, sino a través de la televisión, de la radio,  de las revistas y periódicos: es la descripción de los símbolos y ritos de esa pasión universal, de sus cultos,  de sus creencias, de sus oraciones, de sus agüeros y de sus dioses. Porque, con razón, afirma el artículo, “No puede existir religión sin un dios. Y en el fútbol, ese Mesías se traduce en el ídolo que puede guiar al equipo a alcanzar la gloria, ese futbolista superior que encarna la capacidad suprema para hacer posible lo imposible.” -Por eso algunos fervorosos crearon una iglesia que llamaron maradoniana, donde se le rinde culto a ese mesías.”

Fenómenos semejantes de devoción incondicional, de fe, de esperanza y de adoración, de rituales y cultos,  se han dado en partidos políticos como en el “Nacionalsocialismo” de Adolfo Hitler, en el “Partido Nacional Fascista” de Benito Mussolini  y, probablemente hoy,  en el “Partido Comunista de Corea del Norte” de Kim Jong-un.

Surge, entonces, la pregunta: ¿En estos fenómenos, ya sean políticos o culturales, como el fútbol Y la política o, como la música y el arte, se trata de una “sacralización” de lo mundano o secular (saeculum), o de una secularización de lo sagrado (sacrum)? Por ello es importante clarificar, en primer lugar, el concepto de Religión que emplearé en la presente ponencia, para  precisar a qué religiones me refiero cuando hablo de “El papel de las religiones en una sociedad post-secular.” Igualmente será necesario precisar el sentido que daré a los términos de sacralización y secularización, así como al de post-secularidad.

¿En qué consiste propiamente la religión, de la que la secularización parece ser su polo dialéctico? ¿Se puede definir la religión a partir de la pasión colectiva que se siente por algo o por alguien, por un partido o por una causa, por un líder? ¿Son los símbolos y los rituales, las creencias y las doctrinas las que definen la realidad que denominamos religión?

  1. RELIGIÓN Y EXPERIENCIA DE DIOS

No resulta fácil precisar el concepto, o mejor, la noción de religión, si se considera la inmensa variedad  de creencias, ritos y conductas de la vida humana que, a lo largo de los siglos y de las culturas, han hecho y  hacen relación a una realidad que de alguna manera nos supera y a la cual  nos adherimos con inmenso fervor y entusiasmo,  porque nos atrae y nos  cautiva; o a la que veneramos y tememos, porque su  fuerza  se nos impone y nos domina. De todas maneras, echando mano de las diversas ciencias de la religión (antropología, psicología, fenomenología e historia) me parece que podemos  asumir con  Joachim Wach (1898-1955), en su obra “Historia comparada de las Religiones”, disciplina  de la que fue profesor en las universidades de Leipzig y Chicago, cuatro  criterios que caracterizarían una auténtica experiencia religiosa:

1)  El primer criterio consiste en que la experiencia religiosa se refiere a la “Realidad Última que todo lo condiciona y envuelve”. Y por Realidad última se entiende lo que condiciona y está a la base de todo lo real. Por eso la experiencia de algo finito, así nos atraiga y nos cautive de modo irresistible (como puede ser la poesía, la música, el fútbol, o una causa política) no es más que una experiencia pseudo religiosa. Solo puede hablarse de experiencia religiosa cuando se trata de lo Trascendente e Infinito.

2)  El segundo criterio consiste en que la religión se concibe como una respuesta  de todo el ser del hombre a la Realidad última. En la experiencia religiosa todo el ser de la persona es puesto en cuestión; toda nuestra realidad es interpelada: nuestro conocimiento, nuestra voluntad, nuestra afectividad y nuestra acción.

3)  El tercer criterio es el de la “intensidad de la experiencia”. Pero esta intensidad  no se refiere únicamente a la fuerza emotiva o sentimental de la experiencia, sino principalmente al grado de significación que conlleva y que subordina cualitativamente todo lo demás. No es una intensidad cuantitativa, sino cualitativa.

4) El cuarto criterio es el de la acción. La experiencia religiosa no solo es un encuentro  con la Realidad Última, sino una interpelación a todo el  ser humano, un imperativo que lo lleva necesariamente a actuar en la transformación de sí mismo y de su mundo.

La “Realidad Última”, a la cual nos referimos, ha tenido diversas denominaciones en la historia de la humanidad. Ha recibido el nombre de “Misterio”, entendido no como un “enigma” irresoluble, sino como aquello que desborda totalmente nuestra capacidad cognoscitiva: un exceso de intelegibilidad,  así como la luz directa del sol excede sobre manera nuestra capacidad visual. Ha recibido el nombre de “Absoluto”, porque él no depende de nada y todo depende de él. Ha recibido el nombre de “Trascendencia” (con mayúscula), porque ella está en, y más allá, de toda realidad: infinitamente trascendente e infinitamente inmanente;  algo que lo envuelve todo por fuera y lo penetra por dentro (es el das Um-greifende, de Jaspers). A la manera de una esponja en el fondo del océano: el mar la envuelve y la empapa.   A la Realidad Última  se le ha dado también el nombre de “Dios”, y muchos otros nombres más.

Pero “dios” no es un nombre propio, sino un nombre común que cobija innumerables concepciones e imágenes. En la historia de la humanidad ha habido, y hay,  innumerables dioses. Por eso, al hablar de Dios, debemos precisar de qué Dios estamos hablando. En esta exposición al hablar de Dios me referiré exclusivamente a la  Realidad Absoluta, o Trascendencia (con mayúscula).

Pero hay otro nombre que cobija también una gama muy amplia de variedades: es el nombre de “lo Divino” (das Heilige) o “lo Sagrado”;   este expresa lo  que vivimos o experimentamos  como “extraordinario” -fuera de lo ordinario- y que  se relaciona con algo cualitativamente superior a nosotros mismos: algo que nos supera y estremece y al mismo tiempo nos fascina.

Es algo ontológicamente superior a cualquiera realidad “intramundana” y a cualquiera experiencia común y corriente del ser humano. Con lo sagrado se revelan dos niveles cualitativamente diferentes de realidad: de una parte lo inmanente (o profano), es decir, lo mundano o secular, lo que pertenece al “saeculum”;  y de otra parte, lo que trasciende al tiempo y al espacio: lo sagrado (o sacrum).

La categoría de lo sagrado, como la explica Rudolf Otto en su clásica obra “Lo Santo”, no se reduce a una perfección moral, a lo bueno, sino que contiene, además, un excedente de significación ontológica, es decir, relativa al ser, “es algo que exige incomparable respeto, algo que debe ser reconocido como el valor más valioso posible”, por encima de todos los conceptos. Lo sagrado afecta la existencia de todo lo que entra en contacto con él y crea un «ámbito», un campo significativo u orden de realidad en el que se inscriben diversos elementos que reciben de él su significado: los símbolos, los mitos, las doctrinas, los ritos,  los objetos y las prácticas religiosas como la oración y los sacrificios, por los cuales algo se convierte en sagrado (sacrum-fieri). Las religiones se mueven en ese ámbito de lo sagrado; él constituye la vida y las prácticas religiosas.[1]

“Sin embargo, lo sagrado no dice necesariamente relación a Dios o a lo santo (das Heilige) en sentido estricto, sino que dice también relación a todo aquello  que  se considera absolutamente “inviolable” y que exige un respeto incondicional como, por ejemplo, la vida humana y ciertos valores, derechos y deberes calificados de “sagrados”.[2]  ¿Son realidades humanas que se han “sacralizado”?

La experiencia religiosa de lo “Absoluto” y “Trascendente” que, como vimos, interpela radicalmente a la totalidad del ser humano: su conocimiento, su voluntad, su afectividad y su acción, se traduce en un imperativo de transformación de sí mismo y de su mundo. Esto  ha conducido en determinadas épocas y culturas a transferir esas mismas características de totalidad y de absoluto a la concepción y acción del ser religioso en el mundo en el cual actúa y se desarrolla.

Según comenta Taylor[3] , en algunas épocas y sociedades el ámbito de lo sagrado se expandió de tal manera que llegó a abarcar prácticamente todas las esferas de la vida social: económicas, políticas, culturales, educativas, profesionales, éticas y recreativas. La religión daba autoritativamente las  prescripciones y normas de conducta que eran transmitidas ordinariamente por los representantes oficiales de las religiones y eran obedecidas prácticamente sin cuestionamiento alguno. Los tiempos estaban regulados por las fiestas religiosas y los lugares sagrados, los santuarios y las peregrinaciones fueron determinando  los caminos y aun la misma geografía. La religión administraba lo sagrado y también lo profano, organizaba el universo, la sociedad, y la vida íntima, hasta la sexualidad  y las comidas. Muchas de estas prescripciones morales no eran más que la “sacralización” de concepciones y costumbres de un determinado pueblo, época y cultura a las que había que darles el sustento de una autoridad religiosa, porque todo se había “sacralizado”.

En lo que toca al mundo de lo político, en las culturas antiguas la autoridad de los grandes imperios y dinastías, de las monarquías y burocracias reales, se fundamentaba en  lo divino. Según lo anota Jürgen Habermas, “Lo político” en los imperios antiguos estuvo marcado por una tensión ambivalente entre poderes religiosos y políticos. Y aunque la creencia en la legitimidad respaldada  religiosamente también puede ser manipulada, nunca está del todo a disposición del soberano.  Este precario equilibrio puede estudiarse a profundidad en el Medioevo europeo en las relaciones entre el emperador y el papa. (…)  La autoridad de los soberanos era legitimada por un cierto poder religioso.[4]  La “Cristiandad” fue un ejemplo clarísimo de esta expansión e invasión de lo sagrado en el mundo de lo profano.

Hoy, en contraste con la “sacralización”, los principios y las normas del actuar de la mayoría de los países occidentales se rigen por la racionalidad de cada una de las esferas de la vida social; es la época de la “secularización” en la que dichas esferas han recuperado su autonomía con relación al ámbito o mundo de lo sagrado.

  1. SECULARIZACIÓN, UN PROCESO DE SIGLOS

Aunque la secularización ha sido un proceso de siglos, a mi manera de ver, a partir de la segunda mitad del siglo XX, la sociedad occidental ha visto acentuarse el proceso de “secularización” por una toma de conciencia  más clara y precisa de la realidad y naturaleza de  este hecho social, a saber, de la desacralización de la naturaleza, de la política y de los valores humanos.  El libro del sociólogo americano Harvey Cox, titulado “La ciudad secular” (1965), así como su obra “La revolución de Dios y la responsabilidad del hombre” (1966),  fijaron la atención sobre una realidad que venía acentuándose  en las últimas décadas y que se refería a la concepción de Dios y a su relación con el ser humano y con el mundo (designado éste de  manera amplia con el nombre de siglo o saeculum); y viceversa,  a la relación del hombre y del mundo con Dios a través de la religión.  

A este acentuarse del proceso de secularización en el siglo XX  contribuyeron, sin duda alguna, el predominio del pensamiento marxista tanto en la esfera política como académica (filosófica y sociológica), y su referencia a los planteamientos de Feuerbach y de Nietzsche con su  proclama de la “muerte de Dios”. De otra parte, autores como el arzobispo anglicano John A. Robinson con su libro “Sincero para con Dios”  (1963), así como el teólogo alemán Paul Tillich con su “Teología sistemática” (1968)  se replantearon la concepción de Dios y su relación de doble vía con el mundo y con el hombre. “Dios más allá de Dios” (“God over God”) y Dios como “nuestro último interés” (“our ultimate concern”) de alguna manera,  parecen haber despojado a Dios de su aura sacral y haberlo puesto al alcance del hombre. Otras obras, como “El significado secular del evangelio” (1968)  del teólogo Paul M. van Buren, hicieron repensar el cristianismo desde la perspectiva secular. En estas obras,  y en general en el pensamiento contemporáneo, flota la conciencia de que tanto el ser humano como la realidad mundana o secular han adquirido su “adultez” o  “mayoría de edad”  y han recuperado su autonomía con relación al  prolongado poder y tutelaje religioso.

 Sus raíces venían, desde luego,  de más atrás: Ya la “Ilustración”, encabezada por Kant y su consigna de “atrévete a pensar”, lo mismo que su obra “La religión dentro de los límites de la mera razón”,  habían puesto las bases  modernas de la secularización.  Posteriormente, la revolución francesa al entronizar en el altar de la cultura occidental a la “diosa razón” en la catedral de Notre Dame,  y proclamar la consigna de “libertad, igualdad y fraternidad”, había llevado  la secularización del mundo académico al mundo de lo político.   

Esta adultez y  autonomía la reconoció incluso el mismo Concilio Vaticano II (1962 a 1965)  pronunciándose a este propósito con las siguientes palabras:

“Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una vinculación excesivamente estrecha entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta autonomía. No es solo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador.” [5]  “En todo el mundo crece más y más el sentido de la autonomía y al mismo tiempo de la responsabilidad, lo cual tiene una enorme importancia para la madurez espiritual y moral del género humano.” [6]

Para leer el artículo cumpleto, haz clic aquí.

 

 

[1] Véase, Remolina Vargas Gerardo, Los fundamentos de una ilusión”, Editorial Javeriana, 2016, p.232.

[2] “Porque como lo ha demostrado Otto, como lo había ya propuesto Durkheim y,  como al fin y al cabo todas las cosas son iguales, también lo había  postulado Bergson, una religión no es más que un camino hacia lo sagrado, para acceder a él, para regresar a él, para vivir en él, y para no morir a él. Lo sagrado subsume la religión. Y si  toda religión es religión de lo sagrado, no obstante lo sagrado no es monopolizado por las religiones. Hay un sagrado no religioso”. Henri Deroche, “Sciences des Religions et théologie chrétienne”, en: “Bilan de la Théologie du XXe siècle”, vol. 1, p.240 (ib.).

[3] Véase Charles Taylor “A Secular Age”, The Belknap of Harvard University Press (2007), p.2

[4] Jürgen Habermas, “THE POLITICAL”- The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology, en The Power of Religion in the Public Sphere, Columbia University Press, New York, 2011, p.19.

[5] Vaticano II, “Constitución sobre la Iglesia en el Mundo actual”, La justa autonomía de la realidad terrena, No. 36. donde se explica ampliamente el sentido de esta autonomía.

[6] Ib. No. 5

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